《菩提道炬论》涉及问题及影响
专栏:网络学堂导读
发布日期:2018-11-24
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略论《菩提道炬论》涉及的相关问题及其对西藏佛教的影响 

作者:萨尔吉 


  [摘要]阿底峡是西藏佛教后弘期的一个关键人物,其着作《菩提道炬论》也在西藏佛教史上占有相当重要的位置。在我国学术界,对阿底峡及其着作的研究尚不多见。本文以《菩提道炬论》为研究对象,着重分析了该论中涉及的一些重要问题,如阿底峡在何部派出家、甚深见与广大行的结合是否始自阿底峡、阿底峡对密宗的态度、阿底峡的修持宗趣等,并简要说明了《菩提道炬论》对西藏佛教发展的影响。 

[关键词]《菩提道炬论》;阿底峡;西藏佛教 

[中图分类号] B94(275)

[文献标识码] A 

[文章编号] 1002—557(X)(2006)01—0034—08 

  《菩提道炬论》是11世纪到西藏弘法的印度高僧阿底峡所着。该论的提出及其流传对西藏佛教产生了极其深远的影响。论中所阐述的修学次第被藏传佛教后弘期的诸多大师所吸收。尤其是宗喀巴(tsong-kha-pa)大师继承、发扬了这方面的思想,在此基础上写成《菩提道次第广论》,从而对格鲁派(dge-lugs-pa)的创立、兴旺起到了重要作用。阿底峡本人在西藏的宗教活动对重振西藏佛教功不可没。由于他的影响,藏传佛教噶当派(bkav-gdams-pa)得以在西藏创立。噶当派僧人持律谨严,完全按照《菩提道炬论》讲述的次第进行修学,而后宗喀巴大师在此基础上创立格鲁派,又称新噶当派。该派继承阿底峡“先显后密、显密并重”的优良学风,并经后辈大师不断弘扬,逐渐发展成为藏传佛教第一大派,影响持续至今。笔者认为,研究藏传佛教,尤其是后弘期的藏传佛教,就必须研究《菩提道炬论》及其作者阿底峡,这样才能对藏传佛教后弘期的走向、发展及其特点有一个较为清楚的了解,从而能更深刻、更全面地研究宗喀巴大师的思想。本文的目的就在于通过对《菩提道炬论》的分析,了解当时的传法背景,借以窥见当时印藏佛教的一些特色、阿底峡本人的修持宗趣及其对藏传佛教后弘期的影响,为今后进一步深入研究印度晚期大乘佛学及藏传佛教各教派思想打下基础。 

一、行法之徒须依自部 

  在别解脱律仪中,阿底峡采用了说一切有部的说法,如他讲到以10种方式得具足戒时,说这是“说切有部的持律者——尊者法救、称音、世友、觉天、意足、大学者世亲、尊者释迦友等人的说法”,所引用的10种方式也取采自《俱舍论》。讲到舍戒原因时,是随/顷世亲在《俱舍论》中的说法。讲到十八部派时,与多罗那它(Taranatha)《印度佛教史》中所列有部之说法完全一致。从这儿我们得出的一个印象是阿底峡是从说一切有部出家的,因为义净曾从部执的观点来决定解释运用戒律的原则。他说:“四部的律仪各别,轻重开制不同,出家的人可以各依部执,不要避重就轻地采取他家的异说,也不必避忌自部独有的开许,怕人家嫌恶。”所以义净总结了一条“行法之徒须依自部”的原则。用这条原则判断,阿底峡可以确切地说就是从说一切有部出家的。但实情却不是这样,诸书所载均告诉我们阿底峡依大众部持律上座出家。这里就产生一个疑问:出家人所依部派与所持学说的关系是什么?是否出家人自己所持的戒律与所宣传的戒律可以不一致?对此疑问可以从以下几个方面来分析: 



  第一,阿底峡本人持大众部的戒律,但在西藏传法时,照顾到西藏实情而宣传说一切有部的律。在此有必要稍稍回顾一下西藏佛教的戒律传承:西藏最初的7个出家人是依寂护为亲教师而出家受戒的。当时为了传授戒律,还专门从印度迎请了“说一切有部”的12位比丘,可见西藏最早接受的就是说一切有部的戒律。至于西藏接受说一切有部的戒律,一方面是因为“说一切有部是当时在印度势力较大的一个小乘佛教教派,当时印度大乘佛教徒,无论显密,受比丘戒,一般都是从一切有部僧人受戒”。另一方面,可能与说一切有部的戒律本身很系统化、规范化,持戒人戒律清严有关。义净为解决戒律上的疑问,去印度求法,他所选择的也是说一切有部的戒律。而且当时说一切有部出了一个持律大德德光,他是世亲的弟子。“《广释》中说:‘圣说一切有部中的持律大德,出身于婆罗门的阿阇黎尊者功德光,他是从自他宗派大海中达到彻底通达,并饱餐如来戒律正法的甘露精汁,而成为大智王,复对如来正法心要勤奋修学,而生起了美妙功德’”。德光的学说后大宏于西藏,格鲁派五部大论中的戒律方面的论书就是德光的《律经》。鉴于说一切有部的戒律的殊胜之处,西藏佛教后来主动选择了说一切有部律。到藏王赤祖德赞(khri-gtsug-lde-btsan)执政时,宣布:“除说一切有部(戒律仪)外,其他律宗,及密宗(暂)不翻译”。考虑到这样一种情况,阿底峡从修行实践的角度出发,不再另外宣传大众部的戒律,而直接利用了西藏佛教界早已熟悉的说一切有部戒律,将其组织到自己的修行体系中。事实证明,这种方法是成功的。它使得《菩提道炬论》阐述的修学次第更有针对性与可操作性。如果不这么做的话,很难想像阿底峡会成功。相反的一个例子便是义净学成回国后,一度想用说一切有部的戒律代替汉地早已熟知的《四分律》,可最终未获成功。 


  第二,上述分析虽可以较合理地解释阿底峡在戒律上的态度,但它实际上默认了出家人所持戒律与其所宣说的可以不一致,这与义净的说法相矛盾。而阿底峡本人也知道“行法之徒须依自部”的原则,在《释文》中提到:“关于‘从谁得戒’等意义,应当请问持律者并阅读诸律典。……关于‘戒体’也应该参阅律典,并向自派的持律者请教”。因此,如果“出家人所持戒律与所宣扬的应一致”这条原则成立的话,那么笔者就可以很大胆地假设阿底峡是从说一切有部出的家,而不是从大众部出家。当然,在没有充分证据的情况下,我们只能认为出家人所持戒律与所宣传的戒律可以不一致,或者阿底峡只是一个特例,他的做法是特殊情况下的特殊做法,不具有普遍性。 


二、深观广行分而复合 

  据长尾雅人先生研究,甚深广大(Gambhirodara或Gambhiryaudara)在一般大乘佛教的论典中是作为一个词来使用的,这个词在后世的哲学中逐渐分离,并使用“观”和“行”两字使之分裂为两个词。至于明确地用“甚深见”(Gambhiradarsana,zab-mo-ltaba)和“广大行”(Udaracarita,rgya-chen-spyod-pa)来称呼以龙树、提婆为代表的中观系统和以无着、世亲为代表的瑜伽行系统,可能最早见于西藏的“宗轮”类着作。通过对《菩提道炬论》内容的分析,我们可以发现,在讲到佛教最根本的理论“空”时,《菩提道炬论》完全站在中观的立场上,从各个方面论证了“诸法空无自性”,但在具体的修行实践方面,《菩提道炬论》采用了大量的瑜伽行派的说法。《菩提道炬论》所阐述的修习次第深深地影响了后弘期的西藏佛教。这里的一个问题是:将“甚深见”与“广大行”结合起来是否始自阿底峡?长尾雅人先生说:“实际上将两学派即‘广大行’和‘甚深见’统一起来,便是格鲁派的教义,这也正是格鲁派普遍的主张。这一统一由开派大师宗喀巴实行了。或者再追溯得更远些,宗喀巴所衷心景仰的阿底峡已经实行 了”。长尾先生还列了一个两派的传承表,从表中我们可以看出,阿底峡在两派的传承中均重复出现,可以想见阿底峡确实做了将两派结合的努力。但据笔者的考虑,之所以把阿底峡作为“甚深见”与“广大行”的结合者,主要是因为他的《菩提道炬论》是一本特别实用的讲述修学次第的“手册”,从而为西藏人所重视。其实这种思想还应该往前追溯,这就牵涉到中观、瑜伽的分合问题。笔者此处仅能对这一问题提出一点粗浅的看法。 



  从后期印度佛教中观、瑜伽的融合来看,两派的对立并非是水火不相容的。对此笔者的一个基本立场是:中观、瑜伽两派的思想根源都在于般若,两派均讲中道,只不过侧重点不同,中观着重讲“真空”,瑜伽着重讲“妙有”。虽然最终的解脱是离言绝相的,但在具体的修行过程中则需要一些切实的依着点,这便是瑜伽。既然两派并不相悖,那么以后的合流也是一个必然的趋势。“甚深广大”以前是一个词,这个词“不知不觉”地被分为两个词而作为对立的名称用来称呼两个学派。“然而也正是这样,以这样的名称称呼两学派又不知不觉地使两学派融合,这一过程是感觉不到的”。佛教虽然讲智慧解脱,然亦强调修行。佛陀成道是在菩提树下通过禅定而得;佛陀入灭时也先行禅定,然后出定入灭。据印顺法师研究,早期佛教“空”的概念即与禅定有关。在初期佛教经典中,空与适合于修习禅观的住处有关。“住在空屋中,没有外来的嚣杂烦扰,当然是宁静的,闲适的。在这里修习禅慧,不为外境所惑乱,不起内心的烦(动)恼(乱),这种心境,不正如空屋那样的空吗?……以空屋来象征心空寂的意义。……修行者的禅慧住处,正如空屋那样,于是就称为空住,空住定了。……所以禅慧安住的境地,也名为住,而有空住,寂静住等名目。总之,在空闲处修行,引起了以空来象征禅慧的境地,是‘空’义不断昂扬的初期意义”。由此可知中观哲学的“空”与早期禅法的关系。中国的早期译经也多是关于小乘禅数学方面的,如安世高所译《修行道地经》。其书名与《瑜伽师地论》是一样的,思想亦必然有些相通。《修行道地经》的撰集者是公元1世纪左右着名的瑜伽师僧伽罗刹(samgharaksa,众护),藏文资料里说后期的中观学家佛护、清辨是众护的门人,吕徵先生据此而言:“中观派与瑜伽行派都是来源于瑜伽师的同一系统。”这一结论在多罗那它的《印度佛教史》中亦可得到印证:“(迦腻色迦王去世之时),修持大乘教法的人都是瑜伽行者唯识师,他们先是分别在十八部中出家,通常又是与各部的人同住”。中观、瑜伽行派的共同的来源是瑜伽师,但它们共同的理论基础应是般若经。中观自不必说,龙树就曾造过详细解释般若经的《大智度论》,瑜伽行派亦有解释大品般若的《现观庄严论》。瑜伽行派的无着在《摄大乘论》中说他的三性说来自于般若经,并把它与般若经的道理加以会通。西藏史书说无着想到虽然共通的三藏和大乘的经典容易通晓,但要不重复不错乱地理解般若波罗蜜多经典的意义,就很困难,于是产生亲见本尊神弥勒的愿望,通过修习,最终在弥勒面前听受了所有一切大乘教法,通达一切经部之义理。后期的瑜伽行派更为重视般若经,从达磨波罗王开始,只有般若教法大为盛行;在阐释般若经时,也吸收了中观无自性的理论。瑜伽行者师子贤在东印度曾得弥勒授记:在解说般若义理的论典中,应综合各家合理部分。圣者解脱军专传世亲的般若学,他以中观无自性的义理解释《般若八品二万颂》和《现观庄严论》,是揉和《般若》与《观现庄严论》而造论的开创者。可以说,中观、瑜伽两派在解释般若经上采用了不同的角度,中观从“当体即空”的角度来探讨无自性,瑜伽行派则从心识的角度探讨无自性。 《金刚经》中说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。此处的“如梦幻”等就是指人的意识或意识的作用,把外物的存在与人的意识联系起来。《大智度论》中讲:“三界所有,皆心所作”。亦给瑜伽行派的发展提供了思路。另一方面,《大智度论》说:“摩诃衍空门者,一切诸法性常自空,不以智慧方便观故空”。据日本学者研究,说这句话可能已暗含了唯识学的产生。唯识学就是为了寻找一种另外的途径来证成空义,来使人们认识到空。从修行方面而言,初期、中期中观派都不忽视菩萨十地的瑜伽方法,龙树亦奖励十地瑜伽。月称《入中论》通过解说作为菩萨的修习阶位的十地而阐明中观思想。把这十地与中观思想加以结合的倾向,是其后期中观派的学者所特别强调的事。 


  由上所述可知,阿底峡在《菩提道炬论》中会通中观瑜伽之说并非偶然,而有其深厚的思想渊源。阿底峡的思想更直接的来源应是8世纪入藏弘法的寂护。寂护是瑜伽行中观派的创始人,他在《中观庄严论》第93颂中,即把中观与唯识比喻为马车的两条缰绳,说只有习得这两学派的理论的人,才能说成是大乘佛教学者。这种说法为中观和瑜伽行派的融合指出了一个方向,阿底峡沿着这一方向,将其具体化、实践化。这就体现在《菩提道炬论》所阐述的次第的修习过程之中,从而为西藏佛教界所认同、接受。正是在这个意义上,我们可以说甚深见与广大行的结合始自阿底峡。 


三、殊胜密乘损益皆离 

  改变当时人们对密宗的不同看法,给予密宗在佛教修行体系中的应有位置,这是阿底峡《菩提道炬论)的重要内容。在这里,阿底峡的基本立场是“不能把小乘、大乘和金刚乘视为相互分割的部分,必须把它们视为一条道路的几种样子”。而且,在修习密宗之前,修习者都必须精通并坚持修习大小乘佛教的根本步骤。那么,阿底峡对密宗的态度究竟是怎样呢?这可以从《菩提道炬论》及相关史料中得到说明。 


  不可否认,密宗修习对于一般人而言,是一条非常危险的道路。但“这种使未入门的妄人堕入放荡、罪恶的地狱的方法,却能使入门的瑜伽修行者达到彻悟”。龙树也曾说过,密宗的修习就象捉毒蛇的头一样,掌握得好的人能从蛇口中取出蛇珠,掌握不好的人反而会为毒蛇所伤。阿底峡早年曾全身心地修持密法,深谙其中的道理。为了大多数根器平平的人的利益,他对密宗持一种保留态度。他29岁时出家,转向对显教经论的学习。后来在超戒寺时,他曾驱逐一名密宗僧人。该僧人曾将奶变成酒喝,“他喝看上去象奶一样的酒,因而被阿底峡赶出超戒”。这些事实都表明了阿底峡对密宗的一种成熟的态度。阿底峡入藏弘法,并未积极地参与密宗经典的编辑与翻译,这种做法曾遭到后期密宗学者的间接批评。他们抱怨说尽管阿底峡本人非常热切地想宣讲密宗,但被其弟子仲敦巴劝阻而没有实施。事实上,阿底峡是将自己的教学重点置于“经典的”或“前怛特罗”形式的大乘佛教的精髓之上,这从《菩提道炬论》的组织结构亦可看出。《菩提道炬论》全文68颂,有关密咒乘的只占了8颂。“阿底峡坚持对怛特罗实践的真正意义的洞察,这种洞察意味着他本人对现象界甚深禅定的某些形式的推荐。这个现象界本质上是不真的,因此,任何的执着对众生而言都意味着痛苦,若允许对怛特罗的鲁莽的实践,(就会导致众生)沉迷于怛特罗的救赎,与此相比,阿底峡本人更强调道德的纯净、禁欲主义和禅定的方法”。阿底峡对密宗有所保留,但他一直认为密咒乘较般若波罗蜜多乘超胜,是无上大乘中的最大乘。他从未 公开表示怀疑密宗教示的权威,相反,他仍批评那种轻视密宗、怀疑密宗的想法。他在赴藏经尼泊尔时曾针对一位轻视密咒的僧人写了《行集灯》(carya-samgraha-pradipa),文中说:“获得菩提不仅靠般若波罗蜜多,而且还要依靠密咒”。《释文》中也可看到阿底峡对密宗的态度,他批评了两类人,说对密咒乘增益的人将会堕入恶趣,对这些人应以悲心去治罚;对密咒乘减损的人会趣入有情地狱,对这类人应该摄受。尤其对于后者,阿底峡说:“密法既深奥又广大,是利根者的行境,是佛教的精华,是某些(有特殊)因缘、习气和善根者的行境”。这集中表明了阿底峡对密宗的态度。 


四、应成自续孰为依止 

  阿底峡一生拜师无数,前后共达34人。师承关系也异常复杂。他所依止的上师有许多密宗高僧,有小乘声闻僧人,还有大乘中观学者及唯识学者。但在《菩提道炬论》及《释文》中明文提及的上师主要有菩提贤、金洲法称及爪哇岛的乞食比丘。菩提贤传阿底峡定学与慧学,《菩提道炬论》中的这两部分几乎完全采用了菩提贤一家的说法。金洲法称给予阿底峡发菩提心的教授。乞食比丘对阿底峡的影响主要是密宗方面的。这3位上师中,阿底峡最为崇敬的又是前两位,在《释文)的归敬颂中这样写道:“弥勒无着与金洲,文殊寂天菩提贤,诚敬礼诸上师已,造如日光难处释”。从<菩提道炬论)内容的分析及归敬颂,我们可以说阿底峡对中观和瑜伽行派的观点均有所吸取。吕徵先生也认为阿底峡之说兼采龙树、无着两家。而主要是“传寂天和会中观瑜伽之说及超戒寺贯通显密之宗”。在会中观瑜伽之说时,阿底峡采用的方法是以中观见导瑜伽行。阿底峡曾在《释文》中自述自己的中观宗传承是龙树、提婆、月称、清辨、寂天、菩提贤。而且阿底峡认为修习时应依照他们所传的口诀。阿底峡还从胜义谛上批评了诸法唯心的说法,并且说:“大瑜伽士真智中,不许有出以及入,是故不应许觉者,有诸根本与后得”。凡此种种,都说明阿底峡的见解总依中观。 



  再进一步具体分析,阿底峡是中观应成派还是中观自续派?宗喀巴以及格鲁派的其他大师均认为阿底峡是中观应成派的人物。这种观点值得商榷。因为在前面讲到中观派传承时,阿底峡是将月称与清辨并举,而且他认为修习时也应该“圣者龙树与圣天,月称清辨与寂天,唯应修彼所传诀”。他对月称与清辨同样推崇:“阿阇黎月称也依圣龙树的口诀而得到(现观)真谛的加持,了悟一切法如幻,留住印度四百年,唯行利生之事。……阿阉黎清辨也依龙树的口诀,当生去到持明处”。阿底峡本人精通因明,15岁时,仅仅听闻了一次《正理一滴》,然后与一“黠慧戏论外道兴辩,令彼堕伏,美誉遍扬”。但在《菩提道炬论》及《释文》中,我们看到阿底峡是不重视因明的:“自派以及他宗派,或立诸法以为有,余说诸法以为无。若观察于真实性,说有以及说为无,究竟义中无彼二,是以毕竟不能立。脱离上师传承者,以比量慧虽能立,有无以及常断等,然彼徒劳且无益。如法称及法胜等,虽造多种因明论,然皆为除外道诤,故诸智者造斯论。因此修习胜义时,不必依于比量慧,我于他论已议讫,于此暂拾不更说。是故应当弃比量,思辩为主诸论典,应该修习圣龙树,教理传承妙口诀”。在这点上,阿底峡仿佛与月称应成派的观点相似,在讲到胜义谛的内容时,《释文》的说法与月称《入中论》的说法完全一致。《入中论》说:“如眩翳力所偏计,见毛发等颠倒性,净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔”。《释文》中说:“譬如眼疾未癔时,不能令见无毛发,何时眼疾得痊癔,不能令见有毛发。譬如无明眠觉时,不能令见有梦境,乃至睡眠未醒觉,不能令其无梦境,何时眼翳病癔已,及从沉睡梦中醒,则无毛发等及梦,亦无执彼之心识。如是无明眼疾除,及彼沉睡清醒时,显有及诸所立法,领受之识亦皆无”。当然,仅凭这两处并不能说明阿底峡就是应成派人物,而且,《菩提道炬论》和《释文》其他地方也不能明显地看出阿底峡的自续派或应成派倾向。在阿底峡的其他着作中,如专说观的《入二谛》,据释如石研究,也是既有自续派的说法,亦有一些纯粹宗于月称的说法。之所以产生这种情况,我想可能跟阿底峡重视实践有关,甚至不排除他在这个目的下有意调和月称与清辨的说法。而宗喀巴等大师将阿底峡归为应成派人物,也不是没有理由。因为西藏以前传的都是中观自续派的论典,而很少翻译介绍月称的着作,待阿底峡入藏后介绍月称学说,巴曹·尼玛扎等译师才大量翻译月称的着作,应成派也在西藏兴盛起来。或许出于这个原因,阿底峡被划归于中观应成派门下。 


总之,在目前的研究状况下,我们只能说阿底峡的修持宗趣是以中观见导瑜伽行。 


一、《菩提道炬论》对西藏佛教的影响 

  《菩提道炬论》是针对西藏佛教界的弊端而写的,因此它是整顿西藏佛教的宣言书与指导书。 《菩提道炬论》兼说甚深见与广大行,圆满完备,可以说将当时印度佛教的精华完完全全介绍给了西藏佛教界。 《菩提道炬论》言简意赅,全面讲述了大乘佛教修习的全过程,其中“先显后密,显密均重”的观点使得西藏佛教界理论系统化,修持规范化。《菩提道炬论》以佛教徒的实际修行为骨干,系统地安排了佛教教学的所有主要内容。佛教的各种理论均可在这一体系中找到相应的位置。这个体系就成为当时惟一的一个对整个佛教的系统的看法。这一点,一方面为噶当派的兴起准备了思想基础,一方面在西藏佛教界确立了以实修为主的精神。诚如吕徵先生所言:“藏传佛学先后各家颇异其趣……当其移译宣扬,固莫不各自成理以为究竟,然多数时过境迁,无以为继,其影响后世最为深远者,惟有阿底峡一家而已。晚代流行宗喀巴之说,于此植其渊源,固不俟言,即所余新旧各家显密之学,亦多少互相关涉,故推论藏土佛学中主要之说足以纲维一切者,当自阿底峡始”。 


二、《菩提道炬论》与噶当派的创立 

  阿底峡在藏弘法13年,收授弟子无数。着名的有阿里地区的菩提光、仁钦桑波、那措粗墀杰哇(nag-tsho-tshul-khrimas-rgyal-ba)等人,卫藏地区的枯敦尊追雍中(khu-ston-brtson-vgrus-gyung-drung)、翻译师鄂勒必希绕(rngog-legs-pavi-shes-rab)、仲敦杰微迥乃(vbrom-ston-rgyal-bvi-vbyung-gnas)以及大瑜伽师(rnal-vbyor-chen-po)、衮巴哇(dgon-pa-ba)等人。其中以仲敦巴跟随阿底峡最久,所得的教法亦最深厚全面。传说阿底峡赴藏前夕向其本尊至尊救度母请示,得到授记说:“去西藏将会有益于藏土有情,特别是借助于一优婆塞之力而利益(黑发藏民)。”这里的优婆塞指的就是仲敦巴。 


  噶当派由阿底峡的上首弟子仲敦巴建立。噶当派是以其所传教法的意义来命名。单从这个名称我们就可看出《菩提道炬论)的巨大影响。因为噶(bkav)译为教,教即言教,指佛教的一切显密经论;当(gdams)译为教诫,教授,意为对僧徒行持修习指导、指示。噶当连起来,意思是把佛的一切言教(所有显密经论)都看作是对于僧徒的行为和修持(这包括日常的行为、“修心”和密教修法。一句话,即指从凡夫 到成佛的整个过程)的指示、指导。这种精神和《菩提道炬论》是一脉相承的。 



  事实也的确如此,阿底峡圆寂后,仲敦巴成为阿底峡众多徒弟和追随者的首领和师长。1056年,仲敦巴率众至热振(rva-sgreng)建立热振寺,噶当派即以此寺为基地逐渐发展壮大。仲敦巴有3个着名的弟子:博多哇(po-to-ba)、京俄巴(spyan-snga-pa)、普穹哇(phu-chung-ba)。博多哇极为重视《菩提道炬论》,开出了噶当派中的教典派传承,宣讲着名的“噶当七论”,其中就有《菩提道炬论》。噶当派的名声也由于博多哇的讲经授徒而大弘于西藏。京俄巴则继承了《菩提道炬论》重实践、重上师的精神,而开出了噶当派中的教授派传承:他们重视依止上师,遵照上师的指导,致力于修持。阿底峡的另一弟子纳措译师及再传弟子绒巴甲索巴开出了噶当派的道阶派传承,也以《菩提道炬论》作为自己的修法次第。噶当派僧人卓垄巴罗追迥乃(gro-lung-pa-bio-gros-vbyung-gnas)依据《菩提道炬论》而写成阐释噶当派教义的《道次第广论》和《教次第广论》。由于阿底峡及其弟子的努力,噶当派在西藏佛教界地位日隆,在公元11、12世纪西藏各地为数众多的译师中,许多人虽与噶当派无师承关系,但却自称为噶当派人。元朝时,元朝将军在向皇帝上呈的《请示迎谁为宜的详禀》中说:“在边野的藏区,僧伽团体以噶当派为大,……荣誉德望以枳空·敬安(spyan—ngag)大师为尊……”,由此亦可见噶当派的影响。 


三、对噶举派、萨迦派的影响 

  由于《菩提道炬论》在西藏佛教界的影响,噶举派(bkav—brgyud—pa)、萨迦派(sa—skya—pa)亦非常重视该论所阐述的修学次第。噶当派兴起后,噶举派、萨迦派的许多僧人曾在噶当派内学习过。达波噶举(dvags—po—bkav—brgyud)派的创始人岗波巴(sgam—po—pa)大师曾在邬汝北部的嘉裕哇(bya—yul—ba)、柳绒巴、甲日贡喀哇等上师座前听受了许多噶当派的教法③,着有《噶当教法次第论》,后随米拉日巴(mi—la—ras—pa)修习密法,融合噶当派的教法和大手印法,形成自己的体系。噶玛噶举派(karma—bkav—brgyud)的创始人都松钦巴(dus—gsum—mkhyen—pa),年轻时在阿底峡的弟子裕却旺及再传弟子扎惹哇座前听受了诸多阿底峡的密法,后又从夏尔哇巴(shar—ba—pa)和喜绕僧格(shes—rab—seng—ge)师徒学噶当派教法6年。后来他依止岗波巴大师。岗波巴为他讲授了噶当派的“菩提道次第”,并对他说:“我也是修此道次第,你也修吧!”达垄噶举(stag—lung—bkav—brgyud)派的创始人达垄塘巴扎希贝(stag—lung—thang—pa—bkra—shis—dpal)曾跟从怯喀巴(vchad—kha—pa)等众多上师学习显教经论及噶当派教法。却闷朗(chos—smon—lam)幼年跟从怯喀巴学习戒律和噶当派的教法,长大后创立雅桑噶举(gyav—bzang)派。此外,香巴噶举(shangs—pa—bkav—brgyud)派初祖琼波南交(khyung—po—rnal—vbyor)在博多哇弟子朗日塘巴(glang—ri—thang—pa)座前受比丘戒。色顶哇·迅鲁峨幼年出家,听受了由阿底峡传来的《道次第教授)等许多教法而依法修行,以后成为噶举派大德。萨迦派亦有多人学习噶当派的教法。萨迦二祖索南孜摩(bsod—nams—rtse—mo)曾在噶当派的寺庙桑浦寺(gsang—phu)中跟随恰巴却吉僧格(phya—pa—chos—kyi—seng—ge)学习“慈氏五论”及法称的七部量论,奠定其显教理论的基础。萨迦四祖衮噶坚赞(kun—dgav—rgyal—mtshan)跟随季沃勤巴听受噶当派的教授。他的一切关于大乘共道的修行着述,都完全依照噶当派的宗规。萨迦派后来的高僧大德,也依此而修行。 


四、对格鲁派的影响 

  在西藏佛教四大派别中,《菩提道炬论》对格鲁派的影响最为巨大。格鲁派创始人宗喀巴大师曾根据《菩提道炬论)写成不朽名着《菩提道次第广论》。在《广论》开篇,宗喀巴就说:“总此教授,即是至尊慈氏所造,现观庄严所有教授,别则此之教典,即是菩提道炬,故彼造者,亦即此之造者,彼复即是大阿阁黎胜燃灯智,别讳共称胜阿底峡”。直言不讳地点出了阿底峡对其的影响。1409年宗喀巴创立格鲁派。1410年他造了一首隐语诗,借助相关注疏,我们知道宗喀巴在诗中强调他继承了阿底峡的教法传承,清楚地表明宗喀巴所创立的新教派与阿底峡开创的噶当派之间的继承关系。王森先生认为“这一点对黄教(指格鲁派——引者)之骤兴很为重要,因为宗喀巴当时声势已极显赫,又受阐化王的大力支持,他既自认继承噶丹派(即噶当派——引者),则与噶丹派各寺接上更直接的同属一派的关系。此后噶丹派大量寺院多自动改为黄教属寺,对增强黄教势力,起了决定性的作用”。三十万,见《元史纪事本未》。……其所藏小塔乃‘擦擦’类也”。明夏时撰《钱塘湖山胜概记》述,大佛寺畔“路有过街塔,今废”。事实上,宝石山藏传佛菩萨像、梵文摩崖遗迹,与上述文献记载的元代壶瓶塔、过街塔相互印证,表明西湖宝石山周边是元代杭州藏传佛教较为活跃的一个区域。当年矗立于西湖北岸宝石山麓的藏式佛塔、藏传石刻与西湖南面的藏传佛寺吴山宝成寺隔湖遥望,构成呼应之态。 

  杭州地区现存明代造像为数不多,宝石山明代石刻造像遗迹为本地区晚期佛教造像题材内容与风格的研究增加了新的范例,从雕刻手法、龛像规模与龛像之间的关联度看,这些造像的民间性质颇为显着,其中以第8龛立像最具特色。而元代风格的第5龛释迦三尊残迹则成为继杭州飞来峰、吴山宝成寺与福建泉州清源山之后,我国南方的又一具有藏传佛教艺术韵味的摩崖雕刻遗迹。从造像的规模与雕制法度看,施造者当为具有一定地位的僧人或官员。宝石山造像也成为我国东南地区,除飞来峰外第二处凿汉藏造像于一崖的石刻造像群。宝石山梵文真言摩崖与释迦三尊大龛为元代藏传佛教在江南一带的传播与兴盛提供了新的实物佐证。第5龛的造像,每尊雕塑单独地看,均含较明显的藏传佛教艺术特色,但三尊的组合却更多地表现出五代宋以降汉地佛、菩萨三尊的造型,整体构图与艺术表现独特。这样的题材与风格的作品在目前已知佛教雕塑中尚属首例。石刻遗迹对研究藏传佛教造像的题材内容、图像学与风格的发展演变,以及汉藏佛教艺术的交流、影响都具有独特的意义。 


[本文责任编辑黄维忠] 

中国藏学2006年第1期 
【转帖即为法布施,功德无量】出处参考:http://www.foyuan.net/article-202465-1.html 

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